היחס לכלבים בימי בית שני

פתח דבר

תרבויות שונות פיתחו כלפי ידידו הטוב של האדם עמדה חיובית או שלילית בהתאם לנסיבות היסטוריות מיוחדות. למשל: קניבליזם מקורו ב"קאניס" - כלב בלטינית, ובאנגלית מופיע הביטוי: dog eat dog; האסקימואי בצפון הרחוק יגדיר את מידת הקור על-פי מניין הכלבים (כמו "ליל ארבעת הכלבים"), כאותם שיכניס לאיגלו ויתחמם יחד עימם (ובעגתנו, משום "גניבה" לשונית התאקלם הביטוי: "קור כלבים") ואצלנו, "משום-מה", השתרשו בשפה הקשרים שליליים למילה "כלב", לצירופיה ולהקשריה: "בן כלבים", "כלב בן כלב", "חיי כלב" (ביטוי לחיי דוחק ומחסור); "ראש כלב" - כינוי גנאי; "רעב ככלב" - רעב מאוד וסובל ייסורי רעב; "כאן קבור הכלב" - כאן מקור הרעה; "פני הדור כפני הכלב" - דור של פורעי חוק ומוסר; "לא יחרץ כלב לשונו" - גם המתנגדים הקשים לא יעזו לצאת נגדו; "טוב כלב חי מן האריה המת" - מאמר בשבח החיים ועוד. יחס בוטה זה יוצר, כרונולוגית, מעין לולאת זמנים, שראשיתה בעידן המקראי והמשכה בדורות הגלות, עת נותק היהודי מן הקרקע, תרתי-משמע, ואיבד קשר עם עולם החי מחד ובזכרונו ההיסטורי נקשר הכלב עם הפריץ הנוגש, הפוגרום ושאר התעללויות מאידך.

בהרצאת דברי אבקש להציג מין אור זמני שבקע מאפלולית מנהרת היחס לכלבים בתקופה הקדומה - בימי בית שני ובעידן שלאחר חורבן המקדש השני. לבחון אותו, לנתחו ולהציע מספר מסקנות העולות ממנו.

הכלב - חייו, תפקידיו ותיפקודו, כפי שעולים ומשתקפים בספרות חז"ל, לא רק שמצאו הד קלוש בספרות המחקר, אלא שנבחנו מתוך גישה צרת אופק ורוויה בפרויקציות היסטוריות. לויזון מביא, לשם משל, מספר זעום של עדויות אודות הכלב וחייו בספרו הדן בזואולוגיה שבתלמוד (1); הרב עדין שטיינזאלץ קובע נחרצות במאמרו (2) כי היחס השלילי המפורסם שגילו היהודים כלפי כלבים, אינו פרי הגולה ותוצר טבעי של ריחוק היהודי בגלותו מן הטבע ומכל יצור חי, שכן כבר מצוי היה אותו יחס שלילי כלפי הכלבים במקורות ישראל הקדומים, הן בתקופת המקרא והן בתקופת המשנה והתלמוד.

שושן מביא כמה אסמכתאות תלמודיות הנוגעות לחיי הכלבים בספרות הישראלית הקדומה (3) והתייחסויות שוליות בנידון משוקעות במחקריהם של מספר מלומדים, כגון פליקס בזיקה לפרשת כלאיים (4), או ליברמן בדין מנהגי עבודה זרה (5).

תרומה משמעותית בנידון העלה החוקר יהושע שוורץ, אשר פרץ דרך משמעותית בהתייחסות עניינית, מקצועית ומפורטת בנושא הכלבים בחברה היהודית הקדומה (6). עם זאת לוקה מחקרו בהצלבה המתבקשת בין חלוקה לתת-תקופות היסטוריות לבין שינוי היחס בחברה היהודית הקדומה לכלבים. כמו-כן פרק נכבד ומשמעותי של "הכלב הכופרי" אינו זוכה אצלו לטיפול נאות.

במחקרי זה אבקש להצביע על כך שלעומת הספרות הקדם-חז"לית, כלומר המקראית, החשמונאית וראשית הנוצרית, שיחסה כלפי הכלב היה מסויג בעיקרו, משתקפת בעדויות חז"ל תמונה יותר אוהדת ותומכת בידידו האילם של האדם. שינוי זה שלא פרץ מלב החברה כתופעה מהפכנית אלא תהליכית, חייב להיבחן על רקע משתנים היסטוריים נסיבתיים.

תקופת המקרא

ידוע לנו כי בתקופה המקראית נפוצו כמה סוגי כלבים באזור, כמו הכלב המצרי המנומר, כלב ציד גדול, כלבי רוח מגזע ה"סלוקי" (7). מפורסם למשל תיאור שני כלבים ואריות שנתגלה על לוח בזלתי מבית שאן. מימצא זה מלמד שאותם גזעי כלבים שנפוצו במצרים ובמסופוטמיה (הסהר הפורה) היו נפוצים אף בכנען-ישראל בתקופה המקראית, היינו באלף השני והראשון לפנה"ס (8).

בספרות המקראית מתואר הכלב בדרך-כלל כפגע-רע, המסתובב בחוצות בלהקותיו ומתנפל על עוברי אורח (9). ההקבלה הציורית הבאה אומרת אולי את הכל: "כי סבבוני כלבים, עדת מרעים הקיפוני" (10), ובמשמעותי הסמלית, האליגורית, היא באה לשקף תמונת-מצב ולפחות את עמדת הציבור כלפי הכלבים. אף הביטוי "כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת" (11), הבא להבליט את יתרון החיים הבזוים והנקלים - חיי כלב - על פני המוות האצילי של האריה, מוסיף אות-קין על מצח הכלב, ולפחות מבחינת היחס כלפיו. עצם אזכור המילה "כלב" נועדה לקלל, לזלזל ולבזות (12). לעיתים, יצוין, ביזה המקרא תיאור מסוים, מתוך אי-הבנה בסיסית, כגון "כלב שב אל קאו" (13), כאשר המשמעות אינה תואמת את מנהגו של כלב הלועס, כידוע, עשב על מנת להקיא יחד עמו חלק מהשערות שהצטברו, כדורית, ואף מסוכנת בקנה הבליעה או הנשימה שלו.

עם זאת, בשני מקרים ניתן לאבחן יחס מעט חיובי לכלבים, והשוני מהדימוי השליליים עשוי להיות מובהר על רקע שיני הזמן. הנביא ישעיהו באלגוריה לקיבוץ נדחי ישראל מוסר כי "צופיו עוורים כולם לא ידעו כולם. כלבים אלמים לא יוכלו לנבוח. הוזים שוכבים אוהבי לנום. והכלבים עזי נפש לא ידעו שובעה והמה רועים לא ידעו הבין כולם לדרכם פנו. איש לבצעו מקצהו" (14). הכלב, לדעת הנביא הינו עז נפש ומשימתו קשורה לעדר ולרועים. תופעה חסרת היגיון ופשר היא אלמות הכלבים, ללמדנו עד כמה הייתה המודעות להתנהגות הכלב עמוקה בלב הציבור.

איוב מספר כי "ועתה שחקו עלי צעירים ממני לימים אשר מאסתי אבותם לשית עם כלבי צאני" (15). איוב, אגב, היה עשיר מאוד ולו מקנה בן 7000 צאן, 3000 גמלים ו-500 צמדי בקר. התמונה המצטיירת לפנינו היא נוהג של רועים לשכב לצד כלבי העדר, מה שעלול להיתפס כ"מעשה בהמי". מדובר פה בדימוי לא מסויג (ואולי ניזכר בכלבים המוכנסים לאיגלו) של רביצה משותפת - רועים וכלבים - כביטוי להערכה על תפקידם בהגנה על העדרים.

נפיצות היחס המסויג של הספרות המקראית שהופגן כלפי כלבים נובע, כך דומה, מאי השתלבותו של הכלב בחברה הישראלית ומתופעת קדם-ביותו וקדם-אילופו ומראייתו עדיין כחיה במלוא מובן המילה. מקור היחס השלילי כרוך היה גם בזיקה שהתקיימה בתרבויות הקדומות בין הכלב לעולם הרוחות והשאול, למשל במיתולוגיות המצריות והמסופוטמיות(16), ובסממן הפולחן האלילי(17) שנבע מזיקה זו.

אין להוציא כמובן מכלל אפשרות כי היו משפחות בישראל המקראית שהיו בבעלותן כלבים - כלבי ציד, הגנה ושעשוע, אם כי אין על כך אישוש כלשהו במקורות.

ראשית השינוי לטובה

גישה מסתייגת דומה באה לידי ביטוי גם בתקופה ההלניסטית (מאות רביעית-ראשונה לפנה"ס). קריאה בספרות החיצונית היהודית מגלה כי הכלבים מצטיירים כמי שמתנפלים על עדרים (18) ומדומים לשלילה, כגון "אל תהי ככלב בביתך"(19). עם זאת יודעים הסופרים כבר להבחין בין זאבים, כלבים וצבועים (20), ללמדנו שחל שינוי מסוים, הגם שעמום הוא, כלפי החיה הנידונה, בהשוואה כמובן לספרות המקרא. ואכן, לקראת שלהי המאה השנייה לפנה"ס, אנו מוצאים ביטוי לכך העולה מדברי ההפלגה המיוחסת ליהודה האגדי, שבאומץ רוחו הציל כלב מציפורני נמר שביקש לטורפו (21) וסופר אחר מעיד על כלבי שמירה המגינים על ביתו ורכושו של אדם אמיד (22). בספר טוביה מסופר על טוביה שנשלח על ידי אביו למדי וכלבו הלך עמו וליווהו בדרכו לשם ובחזרה (22-א). אין ספק שמובאה זו באה לשקף תופעה מעניינת של אחזקת כלבים בבית, לשמירה, או מטעמי אהבה ורגש כלפי חיות (חיות מחמד), והסופר טרח לציין, מה שנפוץ בספרות העתיקה בכלל, וביוונית בפרט (ניזכר בכלבו המסור והנאמן של אודיסיאוס למשל), אודות נאמנותו של הכלב לבעליו, לאדונו, והמסירות שהוא מפגין כלפיו. לבחון מובאה זו מול הספרות המקראית הנפוצה, היא בבחינת "תמונה אחת שקולה לאלף מלים".

עם הזמן, במרוצת התקופה ההלניסטית ובמהלכה של השליטה הרומית באזור, העמיקה ההלניזציה-ההתיוונות בחברה היהודית. זו באה לידי ביטוי בקרב השכבות האריסטוקרטיות ובעלות היכולת (מין מעמד גבוה-בינוני) בעיקר בממדים החיצוניים, הקוסמטיים של שפה, לבוש, סגנון התנהגות וגינונים, שימוש בכלים יווניים-רומיים, אדריכלות, ובכללם גם אימוץ מנהגים שהיו מקובלים בקרב שכבות מקבילות, יווניות-הלניסטיות-רומיות. אין ספק בכך שהיחס הסימפטי, החם והאוהב של היוונים לכלבים (23), הותיר אף הוא חותם על שיפור ההתייחסות של החברה היהודית הקדומה לכלבים. זאת ועוד, משך השליטה הרומית הממושכת על יהודה, אף הוא, כך דומה, הטביע חותם חיובי, הרבה יותר אפקטיבי ומוצק מאשר היווני, על החברה היהודית באשר ליחס לכלבים. הרומאים, כך יצוין, גילו יחס מיוחד, רגשי וחם כלפי הכלבים (24). הדי השפעות אלה בולטים הן בספרות החיצונית, הן בכתבי יוסף בן-מתתיהו(24א) ואף בממצאים הארכיאולוגיים, כגון ממצא של מנורה יהודית ומשני צדיה נראה כלב דולק אחר ארנבת (25). הדעת גם נותנת כי המלך הורדוס, זה אשר שלט בארץ בחסות הרומאים וינק הרבה מחלב התרבות היוונית והרומית, היה חובב ציד מושבע (26) ומינה בעל תפקיד מיוחד, כאחראי על הציד (27), וידוע כי הרומאים היו חובבים מושבעים של ציד בעזרת כלבים (28). אפשר להניח כי בחצרותיו ובארמונותיו הסתובבו כלבים, בין ייעודיים ובין כחיות-מחמד, ואין להוציא מכלל אפשרות כי שמנה וסלתה של האריסטוקרטיה היהודית גידלה אף היא כלבים למטרות ציד ושעשוע (29). בכל מקרה אין ל"הסחף" לאיזו שהיא אופוריה דרמטית שהרי היחס השלילי שהופגן כלפי כלבים נשמר גם בתקופה זו (30). אם כי, כאמור, החל לנצנץ אור מעודד וחיובי בקצה המנהרה.

הדור שלאחר חורבן הבית

לאחר חורבן בית שני אנו עדים לכמות רבה יותר של עדויות לגבי כלבים בכלל כפי שנראה מיד בהמשך. אין לקפוץ מכאן למסקנה "מתבקשת" שחל שינוי חיובי, חד ודרמטי, בהתייחסות החברה היהודית לכלבים, מן הסיבה הפשוטה שהתקופה הנידונה משופעת בכלל בריבוי עדויות על חיי היום-יום של חברה זו, כאלה שחסרו, לצערנו, בתקופה הקודמת, כמו בספרות החיצונית או בין כתבי יוסף בן-מתתיהו. שטיינזאלץ, המלומד היחיד שדן בנושא כלבים העולה מספרות המשנה והתלמוד, מציין באופן פסקני, כמעט קטגורי, כי יחס היהודים לכלבים בעידן זה היה שלילי לחלוטין (31). כלבים, לגרסתו, היו בעיני אדם מישראל דבר שיש להתרחק ממנו, כנושא של אימה, מכל מקום שאינו מעורר חיבה, ושורשיו מעוגנים במקורות ישראל הקדומים (32). לסברתו לא היו שייכים הכלבים למעשה לבעלים מסוים, ועל-פי-רוב היו עזובים לנפשם. הם נהגו להסתובב בלהקות בלילות, בחוצות העיר, בבקשם לתור אחר שיירי מזון. ההוכחה לצדקת טענתו, בדין הכלב העזוב והלקות בטיפולו, מובאת לדעתו בפסקה התלמודית שכלב משהה את מזונו בתוך מעיו שלושה ימים. לדעתו טרם בוית הכלב בתקופה הנידונה, וכי העדר תרבות של ציידים בעם ישראל, נשאה בין קפליה טעם נוסף לאותה הסתייגות יהודית מהכלב.

במאמרי זה אשתדל להראות כי עמדה זו יפה יותר לתקופת המקרא (זו שצוירה לפני כמה שורות), ואולי אף, אם לא אתבדה, גוררת מאחוריה מין יחס מסויג לכלבים, ששיקף את ביעות היהודי העיירתי, הגלותי, מן הפריץ הפולני. אך לא כך לגבי הזמן הקדום אך המאוחר יותר. חוקר אחר טוען כי רבים ממקורות חז"ל, בעקבות המקורות המקראיים, ממשיכים את היחס השלילי כלפי הכלבים, אם כי חלה תפנית בכך, שחז"ל הכירו בתועלתם של הכלבים (33). אף גישה זו אינה מקובלת עלי. מקורות חז"ל מגלים יחס של אמפתיה כלפי כלבים, מעבר לציון התועלתיות שבאחזקתם. מקורותיה של תפנית זו הם, בראש ובראשונה, תולדה של השפעת התרבות ההלניסטית והרומית על החברה היהודית. עם זאת אין לדבר על מהפך דרמטי בהתייחסות. במקרים לא מעטים מגלים יחס שלילי כלפי הכלבים (33-א)

סוגי כלבים וזניהם

בתקופה שלאחר חורבן הבית היטיבו חז"ל להבחין בין סוגי כלבים שונים ואף לעקוב מקרוב אחר תכונותיהם השונות, ממש כפי שידעה זאת היטב הספרות היוונית והרומית (34) מסקנה זו עולה מיידית מהעיון במשנת כלאיים וזו מעידה כדלקמן: "הזאב והכלב, כלב הכופרי והשועל ... אע"פ שדומין זה לזה, כלאיים זה בזה" (35). סוגיה זו הדנה בפרשת ההכלאה מעלה עדות חשובה לעצם ההכרה בחלוקה הגזעית-מינית בין כלב סתם, זאב, כלב כופרי ושועל. התמודדות בביאור התיבה "כלב כופרי" עוררה הגיונית את תשומת לבם של מספר חוקרים: ההיסטוריון וחובב הבוטניקה פליקס גורס כי אין בידינו לקבוע מהם זני הכלבים שנפוצו בארץ בתקופת המשנה והתלמוד (36). לדעתו נפוצו כלבים מגזעים שונים, אך היה גם כלב מקומי, שנקרא סתם "כלב" (37), שממנו רווחו כמה סוגים: מהם בעלי רגליים גבוהות וזנב מופשל הדומים לזאב, ומהם קטנים, בעלי אוזניים מחודדות, זנב שעיר ותלוי, הדומים לתן. לדעתו מאופיין ה"כלב הכופרי" בתכונות אחרונות אלו, כלומר דומה לתן (הוא ה"שועל" שבמשנה). פליקס מגדירו כ- Canis Familiaris Putiatini וטוען כי שמו בא לו מן העברית - "כפר" - כלומר, כלב המצוי בכפרים (38), ואולי אף מן היוונית "קופרוס", שפירושו חווה. מלומד אחר מפרש "כופרי" מלשון קפריסין וטוען כי מדובר על כלב תוקפני שמוצאו מקפריסין. הנחה זו עשויה להיתמך על-ידי ווארו הרומי, שלטענתו היו גם מכנים כלבים על-שם מקום מוצאם וגידולם (39). לטעמי גזור השם מן הלטינית. capra ברומית משמעה עז, ומכאן עשוי "כלב כופרי" להתפרש ככלב רועים, ואולי שמו בא מ"כפיר" על שום גודלו וכוחו העז.

מעיון משווה בין נוסחי כתבי-היד השונים צפה ועולה תמונה מעניינת: למשל, בנוסח התוספתא מופיעה התיבה "כלבים שוגרין (שגורין)" (40) תחת "כלבים כופריים". שמא מבקש נוסח זה לתאר כלבים מהירים וזריזים. במקור אחר מופיע הנוסח "כלבים צופדין" (תוס' שביעית ה' ט'), כלומר דקי-גזרה, או כנגזר מן היוונית - "ספאדון", שמשמעו מסורס.

ההבחנה הברורה בין "כלב" סתם לבין "כלב כופרי", כפי שמיטיב לעשות זאת רבי מאיר המצוטט בשני מקורות (41) מתירה לנו להניח, וזאת טרם נעלה השערה בדבר ביותו ההדרגתי-כרונולוגי של "כלב כופרין", שעל-פי המשנה היה ה"כלב" הסתמי קרוב בדמותו ל"זאב", ואילו ה"כלב הכופרי" קרוב היה ביותר לשועל, הוא התן (Canis aureus).

השוואה בין המשנה לתוס' ואחר-כך לירוש' מציגה נתונים הראויים לתשומת לב: משנת כלאיים אינה מונה את ה"כלב" עם "כלב כופרי" לעניין כלאיים, ואילו משנייה אחרת המופיעה בהמשך מוסרת בפירוש כי "כלב - מין חיה. רבי מאיר אומר: מין בהמה" (42). התוס' חוזרת על דברי המשנה ומבהירה את הויכוח בין רבי מאיר וחכמים על רקע דיני ירושה ואילו בירוש' עולה הטענה: "הא כלב עם כלב כופרין אינן כלאיים". המפתח להתרת סבך התעלומה גלום כך דומה ברובד בכרונולוגי. כלומר לפנינו מכלול של שינוי התייחסות לכלב על רקע התפתחות מסוימת במרוצת השנים. יוצא אפוא אם כן בעוד שבימי רבי מאיר ניטש עדיין ויכוח באם ה"כלב" שייך לכלל "חיה", כלומר יצור פראי, חייתי, בלתי מבוית, הרחוק מחברת בני-אדם, או שמא נכלל בגדר "בהמה", כלומר יצור מבוית השוהה במחיצת הבריות, במשק החי גם כן והמשול לחמור או לפרה המביא תועלת לאדם. התלמוד הירושלמי פוסק במפורש כי הזיווג בין "כלב" סתם ל"כלב הכופרין" אינו פסול (פסיקה המבוססת על מציאות קיימת שאכן נהגו להרביע ולזווג ביניהם). עולה אפוא שהן ה"כלב" והן "כלב הכופרין" (או בן המכלוא שביניהם) נכללו בגדר "בהמה", כחיות בית ומחמד המביאות תועלת לאדם.

יצוין, למען שמו הטוב של המדע, כי הכלב הפך ליצור מבוית דורות רבים קודם לזמנו של רבי מאיר, אולם טרם נקלט, כך דומה, בתודעת הבריות כחיית-בית לכל דבר.

תפקידי כלבים ותפקודם

בבית ובחווה

אחד החוקרים מחזיק בטענה כי הכלבים לא היו מבויתים, אלא עזובים ברובם ונתונים לחסדי הטבע (43). בסעיף זה נשתדל לברר את העניין ולהסיר את מירב הצללים מבין פינותיו, תוך עיון זהיר במקורות חז"ל העומדים לרשותנו. רבי מאיר ממליץ שאין להיכנס לבית שמסתובב בו "כלב רע" (44) ורבי נתן מציע לבריות שלא לגדל בבית "כלב רע" (45). מיהו ומהו "כלב רע"? מה טיבו וטבעו? האם מדובר בכלב תוקפני, גדול ומסוכן, או שמא כזה הנודע בטיבו האכזרי, ואולי מדובר, מן הסתם בכלב חולה? ראשית, אין החכמים אוסרים על הבריות לגדל כלבים בביתם כלל ועיקר, אלא מסייגים את המלצתם, המובנת על רקע מציאות קיימת של חברה המנסחת מערכת חוקים ותקנות למען קיום יחסי שכנות טובים. שנית, מתברר, לאור כל המקורות הנידונים, שנזקו של "כלב רע" (כלב נשכן, שאולי אינו מרוסן על-ידי בעליו) נוגע בעיקר לנכנסים ולבאים אצל בעל הבית שלא ברשות. כלומר, סיוג גידולו של "הכלב הרע" נועד מעיקרו למנוע תקריות של חבלה גופנית למי שחודר לרשות נכסי הבעלים ללא היתר מטעמו. סייג זה מעלה קושיה עקרונית הנוגעת לעצם ייעודו של הכלב ברשות הבעלים, וזו עולה כך דומה, ברמיזה, מעדותו של ריש לקיש המתריע כי "כל המגדל כלב רע בתוך ביתו, מונע חסד מתוך ביתו, שנאמר (איוב ו'): 'למס מרעהו חסד', שכן בלשון יוונית קורין לכלב למס" (46). במקום אחר פוסקים החכמים כי מכלב רע אין סיכוי שיצאו גורים טובים, משובחים (47). זו פסיקה מעניינת המעידה כי החכמים היו מודעים לחשיבות גורים משובחים ולמנהגים הנפוצים בין בעלי הכלבים בנידון. בכל מקרה ניתן ללמוד מכלל לאו על הן: לא היה איסור גורף של חז"ל נגד אחזקת כלבים בבית, למעט אותם חריגים - כלבים תוקפנים ועצורי אגרסיה ואולי אף מכוונים חז"ל את הסתייגותם ממקרים חריגים בהם היו מעורבים כלבים כמו המקרה שנודע בימי רבי יהודה הנשיא אודות כלב כופרי אשר תקף מינית מאחור נערה צעירה כאשר כיבדה את הרצפה בביתה (48).

כלבי שמירה

קדמונינו שמו לב לתכונות המיוחדות של הכלבים המבויתים וניצלו אותן לטובתם בעיקר למשימות שמירה. הכלב מסוגל לחוש בחומרי ריח בדילולים שהם הרבה מעבר לכושר הקליטה של חוש ריח האדם. הכלב גם מבחין בריחות של חומרים רבים שאינם בגדר חומרי-ריח לגבי האדם ובעלי חיים אחרים. נוסיף לכך את יצריו השונים - יצר ההגנה והקרב, יצר הציד, יצר העדר, העיקוב ועוד וכן רמת האינטליגנציה שלו, שנאמדת בכושר הלמידה, שבו הוא עולה על רוב בעלי-החיים - כדי שנסכים שאכן קדמונינו - יוונים, רומאים, יהודים - העריכו את תכונות הכלב ורתמו אותן לצרכי היום-יום שלהם.

קולומלה, סופר רומי חקלאי ידוע, מנסח, למשל, מספר שאלות רטוריות כגון: איזה משרת כרוך יותר אחר אדונו מאשר הכלב? ... איזה שומר הגון תמצא כמו הכלב? איזה שומר לילה ערני יותר ניתן לאתר? איזה תוקף מהיר או מגן טוב יותר קיים בנמצא מאשר הכלב? והוא ממשיך ומציין כי בין הדברים הראשונים וההכרחיים שאיכר או חוואי צריך לרכוש הוא כלב, כמי שמגן על נפשו, שומר על רכושו, תוצרתו ומרעהו (49). ומסתבר שלסוג זה, כלב השמירה (Canis cusudiae) כיוונו חז"ל את דבריהם בדין כלבו של בעל הבית שנשך אדם אשר נכנס לחצרו שלא ברשות ופטרו החכמים את בעל הבית מכל רבב של אשמה (50) והתוספתא אף מחמירה באומרה כי אף אם אדם נכנס לנכסו של בעל הבית ברשות ובסמכות ונושך על ידי כלבו, פטור הבעלים מן הנשיאה באחריות הפלילית למעשה(51). הוראה זו נראית על פניה תמוהה והיא עשויה להיות מובנת על רקע התופעה של מציאות כלבים בחברה היהודאית הקדומה. ואולי על רקע זה ניתן להבין את המלצת חז"ל שלא להתגורר במקום "דלא צניף בה סוסיא ולא נבח בה כלבא" (52). כלומר, שדרכם של הכלבים לנבוח, כמעין התראה והרתעה, ואולי אף להצביע על כך כי דווקא צהלת סוסים ונביחות כלבים מלמדות כי שם חיים בני אדם, ורעשים אלה אך טבעיים הם למקום מיושב, ועל כן מומלץ לדור בו. בכל מקרה, פטירת הבעלים מן האחריות הפלילית מלמדת כיצד חכמי הסנהדרין, כאלה שלבטח ישבו בדין ופסקו הוראה, ניסחו תקדים שיש בו כדי להגן על הבעלים, אלה הבוטחים בכלביהם שישמרו את רכושם. הפטור מנזק מוכיח כי החכמים הבינו שהכלב ביצע את משימתו, קרי, הגן על הבית ותכולתו. חז"ל אפוא הרחיבו בפסיקתם את תופעת החזקת כלבים לצורכי שמירה ולפחות שימרו ועיגנו אותה. התוס' מעלה מקרה שבו בעל הבית איפשר לפועל להיכנס לביתו ומשנכנס נשכו הכלב של בעל-הבית. פסיקת חז"ל הייתה לטובת הפועל ובעל הכלב התחייב בנזקים שגרם הכלב לפועל (53). הבעלים, כך דומה, לא נקט במירב האמצעים לחסום את הכלב מלתקוף, ועל כן חויב בתשלום הנזק. מעניינת אגב היא עמדת החכמים בעניין "דין המשסה כלבו של חברו בחברו" וטענתם היא שאין דרכו של הכלב להשתסות במי שאינו בעליו ואינו צריך שמירה מיוחדת מפני כך(54). זוהי עמדה בוודאי מעניינת, ראשית - מכיוון שהיא מפותחת מתוך גישה חיובית, תומכת; שנית - מכיוון שעמדת ידע זו נובעת מהתבוננות מעמיקה וחדה בתופעת ה"כלביות" שברשותו של האדם על-ידי מנהיגי הדור. בפסיקתא דרב כהנא אנו נחשפים למקרה שבו "למלך שהיה לו כרם והיקיפו גדר והושיב בו המלך כלב נושכן. אמר המלך, כל מי שיבוא ויפרוץ את הגדר ישכנו הכלב, ובא בנו של מלך ופרץ את הגדר ונשכו הכלב"(55). המלך מסמל כאן דמות המשויכת לשכבה הכלכלית-חברתית הגבוהה. הללו החזיקו כלבי שמירה שהגנו על רכושם. הביטוי "כלב נושכן" מכוון כנראה לכלב שאולף לתקיפה, לנשיכה, ושלא חס על בני משפחתו של האדון, כגון בנו, ונשך אף אותו כממלא אחר המשימה שציפו ממנו למלא.

מדרש מעניין מאיר את עינינו בדבר "כלב של קדרין" (56), שמא כלב שהועסק בבית היוצר של קדרים למטרות שמירה. וזאת לדעת כי ענף הקדרות היה מאוד נפוץ בחברה הישראלית הקדומה (57). ושמא מדובר בכלב שמקורו בקידר, היינו מערב, ממדבריות ערב, והרי ידענו בבירור כי כמה סוגי כלבים יובאו אותו זמן מארץ הנבטים (58).

המקורות יודעים לספר על כלבים שהוחזקו בבית, כנראה למטרות שמירה(59), ובספרות המדרש צפים ועולים סיפורים, שמהם ניתן להסיק מסקנות מעניינות, כגון זה בבראשית רבה, בהקשר לפסוק הנורא: "וישם יהוה לקין אות לבלתי הכות אתו כל מצאו"(60), ומשמו של רב הבבלי נאמר: "כלב מסר לו"(61). אין לדעת האם מתקיימת הקבלה בין ה"אות" לכלב, בכל מקרה מעניין שהחכמים הביאו דוגמה מההוויה היומיומית, כאשר הכלב, המסמל נאמנות, מסירות ובעל כישורי הגנה ושמירה, הוא-הוא שהצטווה להגן על קין. זאת ועוד, קין נחשב לסמל הרוצח השפל, ולמרות כל זאת הניחו חז"ל כי הכלב, שנאמנותו לאדם היא ללא סייג ואהבתו אליו משוללת תנאים ראשוניים, הוא שיתאים להנחות דרכו של קין ולגונן עליו בשעת הצורך(62).

תפוצת הכלבים ה"כופריים"

תפוצת כלבים "כופריים" מקופלת במקור המעניין הבא: "כשם שאין מגדלין בהמה דקה, כך אין מגדלין חיה דקה ... רבי שמעון בן אלעזר אומר: מגדלין כלבים כופריים וחולדת סנאין וחתולין והקופות, דברים שמנקרין (ובנו"א: "דברים שמנקין" - 63) את הבית. אע"פ שאמרו: אין מגדלין כלבים ביישוב, אבל מגדלין אותן בעיירות הסמוכות לספר. בימים קושרין אותן בשלשלאות של ברזל ומתירין אותן בלילות. רבי אליעזר אומר: המגדל כלבים כמגדל חזירים" (64).

מקטע זה נוכל להעלות כמה מסקנות: ראשית - לפנינו אמירה פסקנית כי אכן מגדלים בארץ כלבים; שנית - לכלבים הכופריים נועד תפקיד חיובי כלשהו: ניקיון, כשהכוונה להרחקת מזיקים מן הבית כגון נברנים ונחשים וכמובן שמירה); שלישית - כלבים היו בני-בית; רביעית - נודעה הלכה שאין מחזיקים כלבים ביישוב עירוני, קהילתי (מה שמעיד על נוהג הפוך); חמישית - חכמים התירו לגדל כלבים באזורי ספר, מרוחקים ממרכזי יישוב וחשופים לבעיות בטיחותיות וביטחוניות (גזילת רכוש, פגיעה בנפש, גניבת בקר ועוד); ששית - חכמים שהתנגדו לגידול כלבים תלו אולי את הסתייגותם בחשש מאימוץ מנהגים נוכריים (המגדל כלב כמגדל חזיר - אליבא דרבי אליעזר) ואולי בכללם אף מנהגים פולחניים, מאגיים; שביעית - יכול להיות שלפנינו רמוזה השתלשלות היסטורית, שראשיתה בימי רבי אליעזר אשר הסתייגה מגידול כלבים (ושאגב, על-פי הנוהל התנאי הברור, אזכור שמו מול עמדת הרוב מלמד כי היה בעמדת מיעוט) והמשכה בימי רבי שמעון בן אלעזר, שאז הוסכם לגדל כלבים, כנראה כופריים, באזורי גידול מיוחדים בארץ; שמינית - ההוראה האוסרת לגדל בהמה דקה, כמה כבשים ועזים, נועדה להגן על השטחים החקלאים אשר היו "נחמסים" בפי העדרים, והיות שהכלבים היו חלק אינטגרלי מנוף המרעה בכל חברה וחברה, פיתחו כלפיהם הסתייגות דומה. בסופו של דבר חלה פשרה שהייתה מבוססת על היבט גיאוגרפיים ודמוגרפיים, היינו באזורי הספר. יוצא מכאן, כך דומה שחכמים זיהו את "הכלב הכופרי" עם כלב מרעה, כלב רעיה.

ההוראה לאפשר את גידול הכלב כשהוא קשור בשרשרת הינה תנאית (65) ומופיעה אף בתלמוד (66): "כלב יוצא בסוגר שלו", שמא מקושר לציון עוצמתו של הכלב מפי אחד החכמים (67). אנו, כשוחרי ההגנה על בעלי חיים, אף אם מדובר בחיות-עבודה, די מתחרדים להתוודע לתופעת ההתעללות בכלבי שמירה על-ידי קשירתם כשלשלאות ברזל, אך מה-לעשות, זו הייתה דרכם ולצערנו עדיין קיימת של חוואים, כפריים ואף בעלים פרטיים לרתק את כלבי השמירה שברשותם בכבלי מתכת. באחד המדרשים (68) מסופר על כלבה הקשורה בשרשרת (רצועה) לידיו של בעליה בעת שהולך עמה לשוק. התייחסות המדרש בקטע זה ל"כלבה נושכת" מעלה מסקנה מעניינת בדבר שאיפת הפוסקים לעגן בחוק ובהלכה את הגנת הציבור מפני תופעות של נשיכה (ממש כבימינו אנו) ואת האחריות מטילה על בעלי הכלב.

התיבה "מגדלין כלבים כופריים ... דברים שמנקרין (דברים המנקין) את הבית" מרמזת אולי לתפקוד הכלבים, ולפחות חלקם ב"ניקוי" הבית, כלומר בהרחקת של מזיקים שונים כגון נברנים, נחשים ועוד.

התוס' (69) משווה גידול דבורים "כמגדל כלבים" לגבי הרחקת הדבורים מן ה"עיר" 50 אמה "כדי שלא ינשכו בני אדם". ויש בה כדי להצביע מחד על סכנת הפגיעה - עקיצה ונשיכה, ומאידך על ברכה ותועלת - דבש מול הגנה ושמירה. ושמא מרמזת התוספתא על הקבלה בין גידול דבורים בכוורת לבין גידול כלבים במכלאה.

משנת שבת (70) מעידה על מין שעשוע שנקשר בין בני אדם לכלבים: "הזורק (אבן) ונזכר לאחר שיצתה מידו, קלטה אחר, קלטה כלב ...". ובברייתא אנו קוראים: "דתניא ... שלא יביא בצק או דבלה ויניח לו על גבי האוזן כדי שיבוא כלב ויטלנו" (71). אולי מכוונים דבריה לצורת אילוף כלבים, ולבטח שעשוע. החכמים נזהרו מלאזרח מנהגים שיש בהם משום סכנה לפגיעה גופנית, לחבלה.

הכלאה ומכירה

המשנה, לה נדרשנו למעלה ושעל-פיה "הזאב והכלב, כלב הכופרי והשועל ... אף על פי שדומין זה לזה, כלאיים זה בזה" (72), מכוונת דבריה לאיסור הכלאה בין המינים, כמו למשל בין זאב לכלב (73) ששניהם שייכים מבחינה סיסטמתית לסוג אחד בשם Canis אך למינים שונים (74). ונראה שאין זה רחוק מלהניח, כי דווקא איסור זה, המצטרף לאיסורים רבים אחרים, אינו בא אלא על רקע עקיפתו.

ייתכן ששתיקת המשנה ביחס להכלאה בין "כלב" ו"כלב כופרי" מעידה כנראה שאכן הכליאו בין המינים, ואמנם הירושלמי (75) מודיע בפירוש כי "הא כלב עם כלב כופרין אינן כלאיים". כלומר, כאן מתירים החכמים להכליא בין המינים, כנראה באופן מבוקר ומפוקח, כפי שהיה מקובל על הרומאים (76) על מנת ליצור גזע משובח יותר, ואולי לא פלא הוא שההתייחסות לכלב הכופרי השתנתה במשך הזמן לטובה.

פסיקתה הליברלית של המשנה בדין "אתנן כלב" - כלומר נטל טלה לחברו על מנת שיתן לו את כלבתו להרבעה - "ולדותיהן מותרים" (77), אינה באה, כך דומה, אלא על רקע תופעה מקובלת בין הבריות, בין בעלי הכלבים. יצוין כי מחיר טלה היה סלע אחד, כלומר 4 דינרים (שכר יום של פועל נע בין דינר אחד לארבעה).

יצוין כי חכמים מביעים ידע רב בנושא תקופות ההמלטה על כל השלכותיה (78). ממכלול העדויות הנקוטות בפי חז"ל אודות מכירת כלבים וקנייתם שואלת המשנה: "איזהו מחיר כלב?" ומשיבה: כמחיר טלה (79). גובה המחיר מלמד ללא ספק ללמד על החשיבות שייחסו לכלב.

התוספתא מורה כי "לא יהא מביא כלבים כופריים ... למוכרן לגוי" (80). מעבר למסקנה שמדובר כאן בכלבים ביתיים, או לפחות כאלה שנועדו ליעדים מסוימים בקרב הרועים, עולה מאליה השאלה: מהו ההיגיון המסתתר מאחורי האיסור? התשובה עשויה להיות: 1) טעם איסור מכירת בהמה גסה לנוכרים, ועמו איסור מכירת הכלבים, כשהעדר נמכר יחד עם הכלבים (81); 2) הטעם הפולחני: הנוכרים נהגו לעיתים להשתמש בכלבים בטקסים הפגניים, ואל לו ליהודי להיות שותף סביל לקיום עבודה זרה; 3) כלבים אלה שמרו על הנפש והרכוש בעיקר במקומות ספר, ומכאן ההפלגה בתכונותיהם המיוחדות של הכלבים הכופריים כנכס שאין להעבירו לגורם זר. פלוטארכוס למשל מספר על איסור ייצוא כלבים מספרטה, ובמיוחד הוא מכוון את דבריו לזן מיוחד (82). בכל מקרה מכלל לאו אנו למדים על הן - על מכירת כלבים לנוכרים.

רבי שמעון בן אלעזר מטעים בתוספתא כי "וכשם שאין מוכרין להם כך אין מחליפין להם לא רעים ביפים ולא יפים ברעים" (83) והמסקנות הקודמות יפות גם לעניין איסור חליפין זה.

כלבי העדר

הסופרים הרומיים מרבים להפליג אודות חשיבות ייעודם של הכלבים בשמירה על העדר כדי שלא יתפזר וכדי שלא יותקף על ידי חיות טרף או שודדים (84). הללו מונים את התכונות המיוחדות של כלבי העדר לרבות גודלם, צורתם ומבנה גופם. סופרים אלה הבינו שלכלבים יצר מיוחד: יצר ההגנה והקרב הבא לידי ביטוי בהסתערות הכלב על בעל חיים או על אדם התוקף את בעליו או פוגע ברכושו, היינו - בבהמותיו.

משק המרעה היה מפותח בחברה היהודאית מימי המקרא ואילך. הוא הלך והתפתח במרוצת בית שני, לא מעט פרי ההשפעות ההלניסטיות והרומיות (מאז הכיבוש הרומי של 63 לפנה"ס). הדעת נותנת כי הרועים היהודים, ממש כעמיתיהם למקצוע, המקומיים, המתיוונים והרומאים, יחזיקו ברשותם כלבים, כלבי עדר, ירבו לספר עליהם ולפתח כלפיהם יחס מיוחד. ואכן, לא רק הדעת נותנת, אלא גם המקורות מאוששים את ההנחה המוצעת.

ספרות חז"ל משופעת בעדויות אודות כלבי העדר, ואף שחלקן רווי באגדתיות, בהפרזה ובאלגוריזציה, די בהן כדי להצביע על נפיצות כלבי העדר בקרב היהודים. אחת מן העדויות מספרת כך: "משל לשני כלבים שהיו בעדר והיו צהובין זה לזה, בא זאב על אחד. אמר האחד: אם איני עוזרו היום הורגו ולמחר בא עלי. הלכו שניהם והרגו הזאב" (85). מדרש זה מרמז על מספר הכלבים בעדר, כמופיע לא פעם בספרות החקלאית הרומית (86), ואף אם נתעלם מן המספרים המופלגים בהם נוקט המדרש (87) נוכל לחלץ ממנו רמיזה בדבר מספר הכלבים בעדר - בין כלב אחד ל-30 כלבים. לשם השוואה נציין כי מקור אחר מספר על אחים שהיו ברשותם תשע בהמות וכלב )88).

הכלבים, ובעיקר כלבי העדר נקשרו מטבע הדברים לבעליהם הרועים והתלמוד אינו חוסך במלים בבואו להעלות על נס את נאמנות הכלב לבעליו הרועה. המדרש מספר בהתרגשות על כלב שהקריב נפשו למען הרועים בשעה שדלק אחר זאב טורף. הרועים כמחווה וכהכרת תודה קברוהו ובנו מצבה על קברו (89). במקום אחר מפליג המקור המדרשי (90) אודות אירוע מיתולוגי ידוע בגרסה מאוד מעניינת: לאחר רצח הבל, בעוד גופתו מוטלת בשדה גונן עליה כלבו, כלב הרועים, ולא מש ממנו ושמרו מכל משמר מחיות טרף ומעופות דורסים.

התלמוד הירושלמי מביא כמה סיפורים נוגעים ללב אודות מסירות הכלב לבעליו (91) כגון זה על קבוצת רועים שחלבו עדריהם ובא נחש וטעם מן החלב. הכלב הבחין בדבר ועת עמדו הרועים לרוות צימאונם מן החלב הנגוע נבח הכלב לעברם על מנת להסב את תשומת לבם ומשהתעלמו מנביחותיו שתה הכלב את הנוזל הנגוע ומת.

ניתן כמובן לטעון כי החכמים שאבו סיפורים אלה מכל מיני מעשיות מזרחיות, מקומיות, שהיו רווחות בעולם העתיק (92). עם זאת קשה להתעלם מהסקת שתי מסקנות מתבקשות: האחת - סיפורים אלה לא היו עולים בהקשר המיתולוגי והאליגורי אלמלא הייתה משוקעת התופעה, קרי - נאמנות הכלבים לבעליהם - במציאות הארצישראלית הקדומה; השניה - סיפורים דומים מופיעים בתרבויות שונות ואף עד ימינו אנו ואף אחד לא היה מעלה על הדעת שמקורן דווקא מתמצית מיתולוגית אחת.

מול הטענה של "פלגיאטיזם" בלתי מכוון נביא דימוי מעניין מפי רבי אלעזר בעניין קשר אמיץ בין בני אדם. הלה נוקט בביטוי "קשורה בו ככלב" (93) ובמקום אחר הוא מדגיש את ההבדל בין נאמנות הכלב להעדר יחס כזה אצל החתול (94).

פיקחותם של הכלבים לא נעלמה אף היא מעיני חז"ל. רבי אליעזר בן יעקב, מפליג בשבחו של הכלב "שהוא פיקח", בשונה משאר בעלי-החיים (95). ובברייתא אחת (96) קיימת התייחסות לחוש המיוחד של הכלבים, שמתבטא ביללה ובנביחה, ממש בשעה שמלאך המוות התכוון להיכנס דרך שערי העיר, ואת יבבת השמחה שלהם בשעה שאליהו עמד להיכנס העירה. (97).

הזנת הכלבים

בדומה להוראותיהם של סופרים יווניים ורומיים שחובת הזנת הכלבים מוטלת על הבעלים(98) מהדהדת פסיקתו של רבי עקיבא שמזונות הכלב באחריות האדם (99). הוראה זו לא רק שמאפשרת לנו להניח כי התמונה הרווחת והנפוצה של הכלבים העזובים (בבואת ספרות המקרא) חלפה ועברה מעולם החברה היהודית. ולא רק שאין בה, בפסיקתו, משום גישה אנושית של צער-בעלי-חיים, אלא מלמדת אף על תודעה חיובית כלפי החיה הנידונה, והעובדה שעולה היא מגדול החכמים שבדורו, אומרת דרשני.

לקטגוריה היפותטית זו נוכל לשייך גם את הוויכוח בין שני חכמים מופלגים - רבי יהודה ורבי מאיר בדבר סוג התזונה הבריאה לכלב (100), ובדומה לה אף הברייתא התלמודית הפוסקת כי "נותנין מזונות לפני הכלב בחצר (בשבת) - (101) שופכת אור מעניין על הנושא (102).

המשנה מפי רבי יהודה מוסרת עדות על מאכלים שהוכנו במיוחד לכלבים (103) והתוספתא מספרת על בשר שחוט שהותר למאכל לכלבים (104). היו בעלים, כך מסתבר, שנהגו לפנק, מטבע הדברים, את כלביהם בעוגיות וברקיקים (105), ובמקורות חז"ל מופיעה גם תיבה ושמה "עיסת כלבים" (106) "שהרועים אוכלין ממנה (והיא) חייבת בחלה". אין להוציא כמובן מכלל אפשרות כי מדובר בעיסה בלולה הדומה משהו למאכל בהמות.

מודעותם של חז"ל בדבר עיכול המזון במעי הכלב אף היא מעניינת (107). משך שהיית המזון בקיבה לאורך שלושה ימים שגוי ומקורו, כך דומה, בתחושה כי הכלב מסתובב פעמים רבות רעב.

בריאות הכלבים

הקדמונים דאגו לבריאותם של הכלבים ונתנו דעתם שלא יחלו במחלות (108). וזאת ללמדנו כי האחריות הרפואית מצביעה על הקשר לכלבים, תפקודם החשוב ואף היותם, חלקם בלבד, חיות מחמד. חז"ל מכנים את הכלב החולה בשם "כלב שוטה" (109) והתלמוד הירושלמי מצביע על חומרת המחלה: "מימיו לא יאמר לך אדם ... נשכו כלב שוטה וחיה" (110). מקור אחר מציין את סימני המחלה של הכלב השוטה: "פיו פתוח, רירו יורד, אוזניו סרוחות, זנבו נתון בין שתי יריכותיו, מהלך לצדדין והכלבים נובחים בו. ויש אומרים: אף הוא נובח ואין קולו נשמע" (111). אלה מסתבר סימני מחלת הכלבת.

המשנה מרמזת (112) על דרך הריפוי ממחלה זו כדלקמן: "מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר הכבד שלו (מיותרת הכבד - אצבע הכבד) ורבי מתיא בן חרש מתיר" (113). רפואה עממית, אולי בדוקה. העובדה שבאותה משנה מתפלמסים החכמים האם מותר לזון את הכלב החולה מחצר הכבד שלו ביום הכיפורים, מלמדת על טיב היחס ההומני שגילו כלפי הכלבים.

לדעת המדרש יש לנהוג בדרך שונה: "מה הכלב הזה שהוא נושך את האדם, בקש אדם ממנו נימה (למדונו) (למרתו) אינו יכול" (114). תלישת שערות מזנב הכלב כדי לנעוץ אותן באזור הנשוך הייתה מקובלת בתקופה הנידונה (115).

כלבים ואמונות פגניות

באמונה העממית הפגנית נקשר הכלב למערכת הדמונית, לממלכת השדים והמוות, כאנוביס - הכלב/התן שומר הקברים והחנוטים בפירמידות או קרברוס היווני - שומר השאול בעל שלושת הראשים (116). מוטיב מקברי זה כרוך, כנראה בתכונות המיוחדות של הכלב: נאמנות, שמירה ואולי אף הצטיירותו כמין "חיית מעבר" בין חיית הפרא ליצור המבוית ואף המאולף. בכל מקרה המוטיבים הנ"ל משוקעים גם בספרות חז"ל כמו באחד המקורות המעיד על נביחת כלב כאמצעי לשימושם של קוסמים ומנחשים (117). הכלבים השתבחו במיתוסים ההלניים כבעלי כוח ריפוי בלשונותיהם (מה שידוע היום לווטרינריה המודרנית). הם נקשרו לפולחן אסקלפיוס - המופקד על אמנות הריפוי ביוון, ומהם גם נכרכו בפולחן אלת הצייד ארטמיס (118).

המכילתא מספרת על מנהג פגני לקרוא כלב בשם אבי הבעלים ואף לנדור נדר בחיי הכלב (119). ליברמן סבור כי רבן גמליאל לגלג כאן על הסופיסט היווני שניסה ללמד זכות על הפילוסופים הקדמונים, שבשבועותיהם שימש הכלב רק כינוי לאלים, ובאומרם כלב התכוונו בלבם לזאוס (120). בכל מקרה מהווים סיפורים אלה יותר מרמיזה כי הכלב נחשב לחיית מחמד בקרב חלק מהבעלים היהודים.

מסקנות המחקר

בהשוואה לספרות המקראית ולחיצונית של תקופת בית שני יצוין כי ספרות חז"ל: 1. עשירה במידע על כלבים ותכונותיהם; 2. מספרת על תפקודי כלבים בבית ובעדר בשמירה על החיים והרכוש; 3. מתייחסת להכלאה בין זני כלבים; 4. מדווחת על בריאות הכלב והזנתו; 5. מספרת על מירקם יחסים בין הכלבים לבעליהם ואף על "מעשיות כלביות"; 6. יותר ממרמזת על עמדה חיובית של מנהיגי הדור כלפי "ידידו הטוב של האדם"; 7. מעוררת יחס ראשוני של "צער בעלי חיים".

אין להניח כי באחת, במהלך היסטורי חד, התהפכה המגמה מעמדה שלילית לחיובית וממיעוט מידע לשפע של אינפורמציה. מדובר, כך דומה, בתהליך ממושך של כמה עשרות שנים, מן התקופה המקראית לעומק ימי בית שני. הדעת נותנת כי במרוצת הזמן חלו הטמעות של גישות יווניות-הלניסטיות כלפי הכלבים לתוך החברה היהודאית, תולדה של חיקוי ואימוץ מנהגים כחלק בלתי נפרד מתהליך ההלניזציה-ההתיוונות שחל ביהודה. הפנמה והטמעה זו בלטו על רקע גידול המשק היהודאי במונחים הכלכליים: פיתוח המשק החקלאי, המרעה, המלאכה וכן יישובים הנבנים והמתקיימים בגבולות, בספר, במקומות שבהם גבר הצורך בשימוש בכלבים. כמו כן ראוי להדגיש כי ספרות חז"ל רוויה, באופן יחסי כמובן, בשפע של עדויות על נושא הכלבים (כמו, אגב, על נושאים שונים מתחומים שונים), אך אין בהערה טכנית זו כדי לסדוק את ההנחה האומרת כי במרוצת ימי בית שני התחולל מהלך ה"מפנה" שהביא להתייחסות חיובית יותר לכלבים. בתקופה שלאחר חורבן הבית השני, מה שמוגדר כדור חז"ל, ירשה ההנהגה הפרושית, העממית, את מקומה של ההנהגה המקדשית האריסטוקרטית. ההנהגה העממית הייתה, מטעמים פרגמטיים, יותר ליברלית ומתירנית ביחס למנהגים שונים שנקלטו בקרב האוכלוסייה (נאמר על בסיס השפעה יוונית-רומית) ועודדו בעקיפין את המגמה הזו על-ידי שורה ארוכה ומעניינת של הקלות והיתרים. ליברליזציה זו נגעה לתחומי חיים רבים, ולמשל עידוד התיישבות יהודית בערים הלניסטיות, ולענייננו - התייחסות חיובית לכלבים שברשות הציבור. יצוין גם כי החכמים בעצם התעסקותם בנושא זה וחילוץ שורה של חוקים והלכות בנידון סייעו לעיגונה של התופעה ולניקיונה מכל מיני סיגים וכתמים (נאמר: הגנה על הציבור מפני כלב נושך).

נכון שספרות חז"ל מונה מקרים לא מעטים של יחס שלילי כלפי כלבים (121), אך מול לגלוגו של גוליית לדויד: "הכלב אנוכי כי אתה בא אלי במקלות" (122) כביטוי לעליבות הכלבים ולניקלותם, תצוין עמדת חז"ל מפי ריש לקיש: "ג' עזין הן: ישראל באומות, כלב בחיות, תרנגול בעופות" (123) - עמדה שהיא בבחינת מועט המחזיק את המרובה.